Omul, intre actiune si contemplatie

Trăim, zi de zi, într-o lume neaşezată, mişcătoare şi oscilăm între pornirea de a ne implica, de a trece la acţiune şi aceea de a ne detaşa de tot ce ne înconjoară. În spaţiul românesc de astăzi se vorbeşte mult, foarte mult, despre binele comun şi se face puţin, foarte puţin, pentru binele comun. Mă gândesc la neodihnirea lui Eminescu de soarta acestui neam, la articolele lui din ziarul “Timpul”, la „Scrisori”, dar mai ales la poezia „Glossă”. Cu toţii am fost învăţaţi în şcoală să comentăm o poezie, dar în cazul creaţiei eminesciene adevărurile turnate în versuri transcend comentariile, pentru simplul fapt că ele trimit la viaţa fiecăruia dintre noi, mai precis la felul în care ne putem gospodări viaţa, spre a ajunge la pace interioară şi la echilibru.

Suntem, de dimineaţa până seara, asaltaţi de informaţie, de ştiri, de la ecranul telefonului mobil, la ecranul calculatorului şi televizorului, la titlurile de ziar pe care le zărim pe tarabe, ori la tot felul de benere şi afişe.

“Multe trec pe dinainte,
În auz ne sună multe,
Cine ţine toate minte
Şi ar sta să le asculte?…
Tu aşează-te deoparte,
Regăsindu-te pe tine,
Când cu zgomote deşarte
Vreme trece, vreme vine”.

Dar nu avem tăria să ne aşezăm deoparte, spre a ne regăsi, şi cedăm tentaţiei de a intra în horă, de a comenta, de a vocifera, de a lua atitudine, crezând că procedând aşa, suntem activi. De fapt nu facem decât să ne alăturăm cohortei de zgomote deşarte, care se lăţeşte peste lume. La început, spune Goethe în “Faust”, a fost fapta, iar important, ne aminteşte filosoful Constantin Noica, este cuvântul de după faptă. Dar noi nu mai ştim să făptuim, nici să cumpănim cuvântul de după faptă, ci doar să sporovăim la nesfârşit, să interpretăm, să răstălmăcim, să sădim vrajbă, să dezbinăm. Dar, mai ales, nu mai ştim să desluşim spectacolul lumii, spre a ne detaşa de el, de vreme ce suntem atât de prinşi în iureşul lui.

Hegel despre iubire

Între filosofii români se numără şi D.D. Roşca (1895-1980), autorul cărţii “Existenţa tragică” (1935), dar şi al tezei de doctorat susţinută la Sorbona, cu titlul “Influenţa lui Hegel asupra lui Taine, teoretician al cunoaşterii şi al artei”, teză publicată la Paris în anul 1928, cu un larg ecou în critica de specialitate din Franţa, Germania şi România. După 1944, deoarece filosofia lui Hegel era acceptată ca unul din izvoarele filosofiei marxiste, devenită filosofie oficială în România, D.D. Roşca începe marele proiect de traducere a operei hegeliene, volumele, între care amintim  Enciclopedia ştiinţelor filosofice. Partea I. Logica, Prelegeri de istorie a filosofiei,  Prelegeri de estetică,  Ştiinţa logicii, Studii filosofice,  Prelegeri de filosofie a religiei, apărând între anii 1962-1969, la Editura Academiei din Bucureşti.

În primul volum al “Prelegerilor de estetică”, apărut în anul 1966, Hegel se opreşte, după cum singur afirmă în introducere, la întinsa împărăţie a frumosului”, al cărei domeniu este arta. Secţiunea a III-a a cărţii, dedicată formei romantice a artei, cuprinde şi reflecţiile asupra iubirii, privită ca iubire religioasă, în capitolul “Cercul religios al artei romantice”, dar şi ca iubire dintre un bărbat şi o femeie, în capitolul dedicat cavalerismului.

Adevăratul conţinut al romanticului, afirmă Hegel, “este interioritatea absolută, iar forma corespunzătoare acesteia este subiectivitatea spirituală ca sesizare a independenţei şi libertăţii sale”.

Referindu-se la iubirea religioasă, Hegel ne aminteşte că adevărata esenţă a iubirii „constă în faptul de a-ţi abandona conştiinţa de tine însuţi, de a uita de tine într-un alt eu şi totuşi de a te poseda pe tine însuţi tocmai în această renunţare şi uitare”.

Hermeneutica Noului Testament

Odată cu reforma protestantă iniţiată de Martin Luther la începutul secolului al XVI-a, apropierea de textul sacru s-a făcut şi pe calea unor analize care până atunci nu existau nici în orizontul romano-catolic, nici în cel ortodox. Traducerea în limba germană a Bibliei de către Martin Luther a dat tonul traducerilor textului sacru şi în alte limbi europene, lucru care a încurajat interpretările textului, disciplina creată – Hermeneutica (din limba greacă: ερμηνεια = a interpreta, a tălmăci) – reprezentând în filosofie metodologia interpretării şi înţelegerii textelor. Apărută în secolele al XV-lea şi al XVI-lea în perioada dezvoltării Umanismului, hermeneutica s-a ocupat la început de scrierile autorilor clasici ai antichităţii greco-romane, iar apoi de interpretarea textelor sacre, teologii străduindu-se să stabilească o metodă prin care să se pătrundă sensul adevărat al Scripturii. În decursul timpului, hermeneutica a devenit o teorie generală a regulilor de interpretare. Odată cu secolul al XX-lea, filosoful  Martin Heidegger  deplasează problema centrală a hermeneuticii de la interpretarea textelor la înţelegerea existenţială, pe care o consideră o prezenţă directă în lume, nemijlocită de alte simboluri şi – prin aceasta – dotată de autenticitate, deci lipsită de o simplă presupunere empirică în procesul de cunoaştere. Discipolul său, Hans-Georg Gadamer, cunoscut prin opera sa „Adevăr şi metodă” (1960), pune problema obiectivităţii interpretării, independent de cel ce face analiza şi de contextul istoric în care este ea efectuată. Pentru el, întrucât fiecare investigator îşi iniţiază activitatea pornind de la o cunoaştere anticipată a obiectului cercetat, nu se mai poate admite o separaţie originară a celor doi termeni, ei existând de la început într-o dimensiune unică. În sfârşit, filosoful francez Paul Ricoeur radicalizează poziţiile lui Heidegger şi Gadamer, dezvoltând semnificaţia hermeneuticii pornind de la teoriile lingvistice asupra sensurilor simbolice prezente în filosofia lui Ernst Cassirer, înţelegerea trebuind să demonstreze fenomenologic o şi mai puternică componenţă social-istorică şi semantică.

Referindu-ne acum la textul sacru, vom porni de la afirmaţia pe care, în finalul volumului “Hermeneutica”, o face F.D.E Schleiermacher: “Chiar dacă nu putem ajunge niciodată la o înţelegere completă a fiecărei particularităţi a autorilor neotestamentari, punctul cel mai înalt al sarcinii hermeneutice poate fi totuşi atins: cuprinderea mereu mai completă a vieţii comune întru fiinţa şi spiritul lui Hristos”1.

Într-o prefaţă la două din scrierile lui Rudolf Bultman, reunite într-un singur volum, Paul Ricoeur observa că “dintotdeauna, în creştinism a existat o problemă hermeneutică, deoarece creştinismul procedează la o proclamare şi o predicare originală conform căreia, prin Isus Christos , Împărăţia s-a apropiat de noi în mod decisiv. (…) Dacă hermeneutica în general e, cum spune Dilthey, interpretarea expresiilor vieţii fixate prin scriere, hermeneutica proprie creştinismului se înrădăcinează în raportul unic dintre Scripturi şi propovăduirea la care trimit ele“2.

Ziarul Ceahlaul: Faptele Spiritului

În ziua de 14 iulie 1984 trecea în „Țara de Dincolo“, la vârsta de 79 de ani, într-o cameră a spitalului din Fălticeni unde fusese, cândva, un paraclis, Vasile Lovinescu, cel care, pornind de la opera lui René Guénon, a reușit să contureze, prin cărțile sale, rădăcinile spirituale, tradiționale, ale acestui neam. „Dacia hiperboreană“, „Creangă și creanga de aur“, „Jurnal alchimic“, „Monarhul ascuns“, „Incantația sângelui“ sunt numai câteva titluri dintr-o serie de volume ce n-ar trebui să lipsească din biblioteca intelectualului român. Mai mult…

Violenta si sacrificiul – partea a 3-a

(continuare la Violenta si sacrificiul – partea a 2-a)

Violenţa sacrificială nu poate fi analizată independent de relaţia sa cu gândirea magică. În Medeea lui Euripide, principiul substituirii unei fiinţe umane cu altă fiinţă umană apare sub o formă sălbatică. Medeea pedepseşte trădarea lui Iason sacrificându-i copii, după ce îşi sacrificase propriul frate, pentru a-l proteja pe erou. Girard defineşte criza sacrificială ca pe o pierdere a diferenţei dintre violenţa impură şi violenţa purificatoare. Ideea freudiană a unui instinct care îl împinge pe om spre violenţă sau spre moarte nu este, în opinia lui Renè Girard decât „o poziţie mitică de repliere care îi împinge pe oameni să-şi plaseze violenţa în afara propriei persoane, să facă din ea un zeu sau un destin”(1)

Abordând relaţia dintre violenţă şi sacrificiu, Rene Girard ajunge şi la tema jocului. În concluzia la volumul „Violenţa şi sacrul”, el afirmă că ideea profană de joc este absentă în desfăşurarea unui ritual, noi fiind cei care, din exterior, o proiectăm asupra ritului. Asta nu înseamnă, subliniază el, că jocul este străin ritului, pentru că de la rituri ne vin principalele jocuri, dar înseamnă că noi am inversat, ca întotdeauna, ordinea semnificaţiilor, propriile noastre jocuri nefiind decât nişte rituri mai mult sau mai puţin desacralizate. Am citit cu toţii celebra cartea a lui Johan Huizinga, intitulată „Homo ludens”, în care filologul şi istoricul olandez încearcă să demonstreze că apariţia culturii este legată de joc. Cultura, spune el, apare dintru început nu din joc, ci ca joc, ca structură ludică, idee ce va deveni fundamentală în filosofia culturii.

Violenta si sacrificiul – partea a 2-a

(continuare la Violenta si sacrificiul – partea 1)

Omenirea, în întregul ei, este dominată de violenţă, iar Isus, fiind pur, neatins de violenţă, devine, în mod necesar, victima ei. Nonviolenţa nu este fatală în sine, ea fiind orientată spre viaţă, nu spre moarte. “Ceea ce îl condamnă pe Isus este fidelitatea absolută faţă de principiul definit în propria sa predicaţie. Nu există altă cauză a acestei morţi decât dragostea faţă de aproape, trăită până la capăt în infinita înţelegere a cerinţelor sale. -Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca viaţa să şi-o pună pentru prietenii săi- (In. 15,13).(…) Isus nu face decât să se supună până la capăt unei exigenţe de iubire despre care afirmă că vine de la Tatăl şi este adresată tuturor oamenilor. Oricine este chemat să devină fiu al lui Dumnezeu. Unica diferenţă, dar una capitală, este aceea că Fiul înţelege Cuvântul Tatălui şi i se conformează până la capăt, se identifică total cu acest cuvânt, în vreme ce alţi oameni, chiar dacă-l înţeleg, sunt incapabili să i se conformeze. Isus este singurul om care atinge scopul pentru întreaga omenire, singurul om de pe pământ care nu datorează nimic violenţei şi înfăptuirilor sale. Numele de Fiul Omului corespunde şi el, evident, împlinirii doar de către Isus a unei vocaţii care este a tuturor oamenilor. Dacă, pe pământ, această împlinire trece în mod necesar prin moartea lui Isus, nu este pentru că Tatăl a hotărât astfel, din stranii raţiuni sacrificiale; nici Fiul, nici Tatăl nu trebuie întrebaţi asupra cauzei acestui eveniment, ci toţi oamenii, doar omenirea. Însuşi faptul că omenirea n-a înţeles niciodată cu adevărat despre ce este vorba, arată clar perpetuata nerecunoaştere a omorului fondator, neputinţa noastră de a înţelege Cuvântul divin. “(1)

Dumnezeu-Iubire nu poate fi un Dumnezeu al violenţei, în stare să ceară sângele victimei celei mai apropiate de El, al propriului Fiu. Pe de altă parte, pentru Iisus, a continua să trăiască într-o lume ce a refuzat Împărăţia Tatălui, ar însemna a se supune în faţa violenţei. În interpretările clasice, teologice, moartea lui Iisus nu vine, în ultimă instanţă, de la oameni, ci de la Dumnezeu, iar acesta este argumentul duşmanilor creştinismului, spre a demonstra că el reproduce schema tuturor religiilor primitive. Dar pentru a scăpa de violenţă trebuie să-ţi iubeşti aproapele, însă, în realitate, printre oameni, această dragoste n-a trăit-o până la capăt decât Iisus. “Pe acest pământ nu există decât Cristos care să-l fi ajuns vreodată pe Dumnezeu în perfecţiunea iubirii sale. Din pricină că nu înţeleg omorul întemeietor şi întemniţarea universală în violenţă, universala complicitate cu violenţa, teologilor le e frică să nu compromită transcendenţa divină luând ad litteram cuvintele Evangheliei. (…) Lectura non-sacrificială ne permite să înţelegem că Fiul este singurul unit cu Tatăl în plenitudinea umanităţii şi a divinităţii”(2), divinizarea omului fiind cu putinţă doar prin medierea Lui, de vreme ce El este unica punte între Împărăţia Violenţei şi Împărăţia lui Dumnezeu. Apariţia pe acest pământ a unei fiinţe ca Iisus este imposibilă, pentru că aici este o lume guvernată, în întregime, de violenţă şi de miturile violenţei. De aceea Evangheliile, Noul Testament în ansamblul său şi teologia primelor concilii afirmă că Iisus Hristos este Dumnezeu nu pentru că a fost răstignit, ci pentru că este Dumnezeu născut din Dumnezeul veşnic. “Să-l recunoşti pe Cristos ca Dumnezeu înseamnă să rercunoşti în el singura fiinţă capabilă să depăşească această violenţă care, până atunci, i-a depăşit pe oameni în mod absolut. Dacă violenţa este subiectul oricărei structuri mitice şi culturale, Cristos este singurul subiect care scapă acestei structuri, pentru a ne elibera de sub stăpânirea ei.”(3)

Reprezentarile lui Stefan cel Mare

În afara reprezentărilor clasice ale lui Ştefan cel Mare, există două reprezentări în care voievodul apare cu barbă, chipul său semănând cu cel al Mântuitorului Hristos. În anul 2015, în cadrul Colocviului închinat memoriei acad. Zoe Dumitrescu-Buşulenga – Maica Benedicta, doamna Ioana Beldiman a prezentat comunicarea cu titlul Volto Santo di Lucca, sursă a portretului lui Ștefan cel Mare de la 1797. Autoarea făcea o interesantă apropiere între pictura înfățișându-l pe Ștefan Voevod, comandată de egumenul Sfintei Mănăstiri Putna, Paisie Ioanovici, și executată de „smeritul Vasile Popovici din Târgul Sucevii la leat 1797 fevrar 28” şi o lucrare din aria italiană, crucifixul – relicvar Volto Santo de la Lucca, conturând un triunghi ce leagă trei lucrări:

  • crucifixul romanico-bizantin de la Lucca,
  • litografia romantică (1822–1823), reprezentându-l pe Ștefan cel Mare, de Gh. Asachi și
  • pictura în ulei pe pânză Ștefan Voevod de Vasile Popovici (1797), apropiată de stilistica unei icoane pe lemn din zona Bucovinei.

Piesa de cult păstrată în Catedrala San Martino din Lucca este venerat din anul 7824, accreditându-se ideea imaginii acheiriopoietice a crucifixului-relicvar, respectiv imagine nefăcută de mână umană. Dobândind valoarea de simbol al orașului Lucca, imaginea a fost răspândită în întreaga Europă. Atrag atenția trăsăturile somatice orientalizante ale figurii: chipul prelung, întunecat, nasul lung, acvilin, ochii exoftalmici, deschiși, simbolizând înfruntarea morții prin Înviere.

Violenta si sacrificiul – partea 1

În cartea “Violenţa şi sacrul”, publicată în anul 1972, René Girard leagă termenul de violenţă de sfera tragicului, tragedia fiind, după gândul lui, echilibrul unei balanţe care nu e cea a justiţiei, ci a violenţei. Din perspectivă antropologică, ne aminteşte el, tragedia este mimarea unui ritual care are drept scop abaterea violenţei dinspre o anume comunitate, prin sacrificiu, la început sacrificiul fiind uman, mai târziu victima umană fiind înlocuită cu un animal (ied, ciută, ţap) care păstra atributele victimei.

În analiza relaţiei dintre violenţă şi sacru, René Girard defineşte trei structuri arhetipale care motivează mecanismul violenţei:

  • rivalitatea mimetică în contrapondere cu dorinţa de autenticitate a fiecărui individ,
  • instinctul proteic şi independent de relaţia dintre sacrificiu şi gândirea mitic-arhetipală, dar în strânsă dependenţă de hermeneutica freudiană,
  • un instict al sacrificiului care motivează asumarea rolului de victimă, în societăţile antice.

Relaţia dintre violenţa sacrificială şi sărbătoarea care o precede este fundamentală în opera girardiană, teoria sărbătorii fiind articulată pe teoria sacrificiului. Girard îl citează pe Roger Caillois pentru a argumenta în favoarea ipotezei că violenţa poate deveni obiectul unei „comemorări vesele”, ca antecedent al unei soluţii cathartice. Sacrificiul reînnoieşte o ordine culturală, reactualizează relaţia dintre om şi cosmos, prin rememorarea unui moment originar, perceput ca sursă a vitalităţii şi prin repetarea unei experienţe cu rol întemeietor.

Pelerin în Tara Sfânta, de Paste

În anul 2007 am petrecut sărbătorile de Paște în Țara Sfântă, după ce în Vinerea Mare am făcut Drumul Crucii, iar sâmbătă, la ora 14 și 6 minute am luat lumină din lumina care, în chip minunat, coboară la Sfântul Mormânt. Izvoarele Iordanului, Nazaretul, Betleemul, Marea Moartă, Marea Tiberiadei, Hozeva, Carantania, Mânăstirea Sfântul Sava, Zidul Plângerii, Grădinile Templului Bahai, iată câteva din reperele pelerinajului. Citeşte mai mult…