Odată cu reforma protestantă iniţiată de Martin Luther la începutul secolului al XVI-a, apropierea de textul sacru s-a făcut şi pe calea unor analize care până atunci nu existau nici în orizontul romano-catolic, nici în cel ortodox. Traducerea în limba germană a Bibliei de către Martin Luther a dat tonul traducerilor textului sacru şi în alte limbi europene, lucru care a încurajat interpretările textului, disciplina creată – Hermeneutica (din limba greacă: ερμηνεια = a interpreta, a tălmăci) – reprezentând în filosofie metodologia interpretării şi înţelegerii textelor. Apărută în secolele al XV-lea şi al XVI-lea în perioada dezvoltării Umanismului, hermeneutica s-a ocupat la început de scrierile autorilor clasici ai antichităţii greco-romane, iar apoi de interpretarea textelor sacre, teologii străduindu-se să stabilească o metodă prin care să se pătrundă sensul adevărat al Scripturii. În decursul timpului, hermeneutica a devenit o teorie generală a regulilor de interpretare. Odată cu secolul al XX-lea, filosoful  Martin Heidegger  deplasează problema centrală a hermeneuticii de la interpretarea textelor la înţelegerea existenţială, pe care o consideră o prezenţă directă în lume, nemijlocită de alte simboluri şi – prin aceasta – dotată de autenticitate, deci lipsită de o simplă presupunere empirică în procesul de cunoaştere. Discipolul său, Hans-Georg Gadamer, cunoscut prin opera sa „Adevăr şi metodă” (1960), pune problema obiectivităţii interpretării, independent de cel ce face analiza şi de contextul istoric în care este ea efectuată. Pentru el, întrucât fiecare investigator îşi iniţiază activitatea pornind de la o cunoaştere anticipată a obiectului cercetat, nu se mai poate admite o separaţie originară a celor doi termeni, ei existând de la început într-o dimensiune unică. În sfârşit, filosoful francez Paul Ricoeur radicalizează poziţiile lui Heidegger şi Gadamer, dezvoltând semnificaţia hermeneuticii pornind de la teoriile lingvistice asupra sensurilor simbolice prezente în filosofia lui Ernst Cassirer, înţelegerea trebuind să demonstreze fenomenologic o şi mai puternică componenţă social-istorică şi semantică.

Referindu-ne acum la textul sacru, vom porni de la afirmaţia pe care, în finalul volumului “Hermeneutica”, o face F.D.E Schleiermacher: “Chiar dacă nu putem ajunge niciodată la o înţelegere completă a fiecărei particularităţi a autorilor neotestamentari, punctul cel mai înalt al sarcinii hermeneutice poate fi totuşi atins: cuprinderea mereu mai completă a vieţii comune întru fiinţa şi spiritul lui Hristos”1.

Într-o prefaţă la două din scrierile lui Rudolf Bultman, reunite într-un singur volum, Paul Ricoeur observa că “dintotdeauna, în creştinism a existat o problemă hermeneutică, deoarece creştinismul procedează la o proclamare şi o predicare originală conform căreia, prin Isus Christos , Împărăţia s-a apropiat de noi în mod decisiv. (…) Dacă hermeneutica în general e, cum spune Dilthey, interpretarea expresiilor vieţii fixate prin scriere, hermeneutica proprie creştinismului se înrădăcinează în raportul unic dintre Scripturi şi propovăduirea la care trimit ele“2.

Dar propovăduirea presupune trăire, pentru că, aşa cum se ştie, pe ceilalţi nu-i înveţi ceea ce ştii, nu-i înveţi ceea ce vrei, îi înveţi ceea ce eşti.

Pe drumul interpretării hermeneutice a textului Noului Testament, atrage atenţia Paul Ricoeur, teologul, dacă apelează la Heidegger, nu trebuie să se grăbească să să afle dacă fiinţa lui Heidegger e Dumnezeul din Biblie. “Amânând răspunsul la această întrebare, teologul va putea, mai târziu, să regândească ceea ce el numeşte “actul lui Dumnezeu”, “acţiunea lui Dumnezeu prin cuvânt”. A gândi “cuvântul lui Dumnezeu” înseamnă a ne angaja pe căi care poate se pierd”3.

Pe de altă parte, Hans-Georg Gadamer, în “Dezvoltările” din volumul “Adevăr şi metodă“, atrage atenţia asupra faptului că “Heidegger, atunci când întreabă cu privire la sensul fiinţei, nu gândeşte nicidecum acest sens în sensul metafizicii şi al conceptului ei de esenţă, ci ca pe sensul interogativ care nu se aşteaptă la un răspuns determinat, ci indică o direcţie a interogării. Sensul este sensul unei direcţii, am spus eu cândva, iar Heidegger a introdus temporar chiar şi un arhaism ortografic, scriind expresia -Sein- (fiinţă) ca -Seyn-, pentru a-i sublinia caracterul de verb (…) Modelul desfăşurării oricărui dialog rămâne totuşi faptul că în el nu sunt combătute cuvintele ci sufletul celuilalt. Dialogul socratic nu este un joc exoteric de îmbrăcare şi de deghizare a ceea ce este ştiut mai bine, ci adevărata desfăşurare a anamnezei, a amintirii reflexive, care este posibilă numai pentru sufletul căzut în finitudinea trupescului şi care se desfăsoară sub formă de dialog”4.

În aceste condiţii, ne putem întreba dacă dialogul dintre Iisus şi apostoli sau dintre Iisus şi Nicodim ori femeia samariteană de la fântână, nu se ridică la tăria jocului exoteric de îmbrăcare şi deghizare a Adevărului. Al Adevărului care era Hristos Însuşi – “Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa”, afirmă El în Evanghelia după Ioan, cap. 14.6.

„Că textul Scripturii nu poate fi abordat pe principiul „tabula rasa” a devenit clar şi în urma contribuţiei hermeneutice a filosofului Hans-Georg Gadamer (1900-2002) expusă în lucrarea sa „Wahrheit und Methode”, „manualul clasic al hermeneuticii moderne”. Înţelegerea, spune Gadamer, a fost îngustată de monismul metodic al ştiinţei pozitiviste-istoriste, fiindcă înţelegerea nu este apanajul exclusiv al istoriei. Fiecare dintre prejudecăţile noastre care ne determină gândirea de azi este rodul unui lung proces al tradiţiei. Dacă anumite prejudecăţi tind să devină în mod inconştient universal valabile, aceasta nu se datorează prostiei sau lenei de gândire a interpretului, ci obiectivităţii prejudecăţilor, care au reuşit să se impună de-a lungul timpului. Înţelegerea de azi este efectul tradiţiei proprii. Ea reprezintă o contopire a propriului orizont cu tradiţia proprie. Înţelegerea este un proces de auto-încadrare în procesul tradiţiei. Trecutul nu este doar ceva care ne precede existenţa istorică, ci el este mai degrabă orizontul propriei noastre situaţii, un avans primit în dar, pe care îl receptăm şi care ne marchează”5.

Gândul ne duce la parabolele Mântuitorului şi la cartea pe care filosoful Andrei Pleşu a scris-o pe această temă.

“Cu parabolele lui Iisus, afirmă Andrei Pleşu, suntem în teritoriul naraţiunii care se substituie argumentaţiei. Adevărul lor nu se lasă expus sistematic, nu se constituie într-o doctrină de catedră, într-un “îndreptar” didactic. Ele spun întotdeauna mai mult decât spun şi, de multe ori, altceva decât par să spună. Aceasta e însăşi esenţa poveştii, în contrast cu enunţul strict intelectual”6.

Meajul lui Hristos este adevărat, notează Gianni Vattimo în capitolul “Spre un creştinism nonreligios”, din volumul „După moartea lui Dumnezeu”, şi fiindcă s-a prezentat ca fiind cineva cu autoritatea de-a interpreta tradiţia moştenită şi scrierile sacre ale trecutului (la care creştinii se referă acum ca fiind Vechiul Testament). Astfel, Iisus este văzut ca agent al interpretării. În această calitate El nu este deosebit de Moise, care, să fim realişti, nu a transmis pur şi simplu literal cuvintele lui Dumnezeu. Mai degrabă poruncile aduse de Moise erau şi ele un produs al interpretării”7.

A înţelege, afirma Paul Ricoeur, “înseamnă a te înţelege în faţa textului. Nu a impune textului propria ta capacitate finită de a înţelege, ci a te expune textului şi a primi de la el un sine mai larg, care ar fi propunerea de existenţă ce răspunde în modul cel mai potrivit propunerii de lume (…) Contrar tradiţiei Cogito-ului şi pretenţiei subiectului de a se cunoaşte pe sine printr-o intuiţie nemijlocită, trebuie să spunem că nu ne înţelegem pe noi înşine decât prin marele ocol al semnelor de umanitate, sedimentate în operele de cultură”8.

Dar dincolo de toate interpretările, aşa cum afirmă Gianni Vattimo, “viitorul creştinismului, precum şi cel al Bisericii, este acela de-a deveni o religie a iubirii pure, tot mai purificate. (…) Iubirea este prezenţa lui Dumnezeu. E dificil să ne imaginăm că la final unii vor fi blestemaţi pentru că sunt budişti, alţii pentru că sunt musulmani etc. Din contră, susţin că vom fi blestemaţi – sau, mai precis, că ne blestemăm pe pământ – atunci când ne izbim unii de ceilalţi, fiecare crezând că al lui este Dumnezeul cel adevărat. (…) Adevărul care ne va elibera este adevărat tocmai pentru că ne eliberează. Dacă nu ne eliberează, suntem datori să-l aruncăm peste bord.(…) Recuperând acest mesaj al carităţii, permitem uşurarea poverii dogmatice şi permitem ca un nou spirit al ecumenismului să umple Biserica. Desigur, acesta este mesajul hermeneuticii, al lui Gadamer şi al unei mari părţi din filosofia contemporană, toate acestea ajungând să fie acceptate destul de bine. Acum e timpul pentru creştinism să-şi realizeze propriul destin, destinul nonreligios. ”9.

Iar destinul nonreligios al creştinismului este invitaţia de a trăi pe dimensiunea iubirii. Hermeneutica, afirmă Vattimo, chiar în formele ei cele mai radicale, Nietzsche şi Heidegger, “este dezvoltarea şi maturizarea mesajului creştin”,10 idee subsumată celei potrivit căreia secularizarea este împlinirea creştinismului.

„Într-o bună zi, afirmă Richard Rorty, într-un mileniu nedeterminat, descendenţii mei îndepărtaţi vor trăi într-o civilizaţie globală în care iubirea (agape) va fi, fără sforţări, singura lege. Într-o atare societate nu vor mai fi legături de dominaţie în comunicare, nu se vor mai cunoaşte castele şi clasele, orice ierarhie va fi o chestiune de convenienţă temporară pragmatică, iar puterea va fi în întregime la dispoziţia acordului liber al unui electorat cult şi bine informat”11.

Trăind în aria creştin ortodoxă, am fost învăţaţi ca în momentul în care vorbim despre iubire, de la iubirea-prietenie, la iubirea familială şi la eros, să o legăm de iubirea creştină, care culminează în agape, în iubirea de divin, a cărei expresie supremă este Iisus Hristos. Dar, observă filosofii contemporani, iubirea poate fi privită şi ca o valoare umană în sine, fără a o lega de existenţa lui Dumnezeu, şi ea poate deveni singura lege pentru societatea din mileniile viitoare. Asta dacă vom reuşi să depăşim cotitura de violenţă în care suntem acum, cotitură ce ne poate proiecta într-un al treilea război mondial, cu perspectiva sumbră a dispariţiei speciei umane de pe pământ. Pe această linie a secularizării, hermeneutica radicală are rolul ei în conturarea statutului autonom al omului raţional, cult şi instruit, în stare să clădească o lume căreia abia el este capabil să-i dea cerurile. În această perspectivă, hermeneutica textului biblic, în speţă a Noului Testament, tinde să se apropie de un orizont al înţelegerii în care textul analizat nu mai are o origine non-umană.

Din aşezarea Studiilor Tradiţionale (Tradiţia primordială, aşa cum o conturează Rene Guenon, fiind expresia unei predanii de origine non-umană, ea existând dincolo de bazele exoterice care sunt religiile, simple crenguţe ale unei unităţi ce le transcende), scopul actual al Tradiţionalismului este de a descoperi Sacrul în diferitele domenii prin cunoaşterea “philosofhia perenis”.

Scânteia divină există în toţi şi ea constituie dimensiunea verticală a naturii umane, iar trăirea în această lume în orizontul sacrului este garanţia prezenţei lui Dumnezeu în lume. Dar despre un asemenea orizont, al trăirii şi afirmării sacrului prin intermediul omului, hermeneutica nu poate da seamă, acesta nefiind obiectul ei.

Dan Dumitru Iacob

1 F.D.E. Schleiermacher, Hermeneutica, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 179.
2 Paul Ricoeur, Conflictul interpretărilor, Editura Echinox, Cluj, 1999, p. 348.
3 Op. cit. p. 365.
4 Gadamer, Hans-Georg, Adevăr şi metodă, Editura Teora, Bucureşti, 2001, p. 625.
5 Constantin Oancea, Exegeza istorico-critică şi teologia biblică ortodoxă: o reeevaluare, Revista Teologică a Mitropoliei Ardealului, nr. 3, 2007, pp. 7-9.
6 Andrei Pleşu, Parabolele lui Iisus. Adevărul ca poveste, Editura Humanitas, Bucureşti, 2012, p. 13.
7 John Caputo, Gianii Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2008, p. 52.
8 Ricoeur, Paul, De la text la acţiune. Eseuri de hermeneutică II, Editura Echinox, Cluj, 1999, p.34
9 John Caputo, Gianii Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2008, p. 66-67.
10 Giani Vattimo, Epoca interpretării, în Richard Rorty, Giani Vattimo, Viitorul religiei. Solidaritate, caritate, ironie, Editura Paralela 45, Piteşti, 2008, p. 61.
11 Richard Rorty, Giani Vattimo, Viitorul religiei. Solidaritate, caritate, ironie, Editura Paralela 45, Piteşti, 2008,pp. 54-55.

Bibliografie:

Caputo, John, Vattimo, Gianii, După moartea lui Dumnezeu, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2008.

Gadamer, Hans-Georg, Adevăr şi metodă, Editura Teora, Bucureşti, 2001.

Oancea, Constantin, Exegeza istorico-critică şi teologia biblică ortodoxă: o reeevaluare, Revista Teologică a Mitropoliei Ardealului, nr. 3, 2007.

Pleşu, Andrei, Parabolele lui Iisus. Adevărul ca poveste, Editura Humanitas, Bucureşti, 2012.

Ricoeur, Paul, De la text la acţiune. Eseuri de hermeneutică II, Editura Echinox, Cluj, 1999.

Ricoeur, Paul, Conflictul interpretărilor, Editura Echinox, Cluj, 1999.

Schleiermacher, F.D.E, Hermeneutica, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 179.

Scrima, Andrei, Comentariu la Evanghelia după Ioan, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003.

Scrima, Andrei, Timpul Rugului Aprins: maestrul spiritual în tradiţia răsăriteană, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.