Hermeneutica Noului Testament

Odată cu reforma protestantă iniţiată de Martin Luther la începutul secolului al XVI-a, apropierea de textul sacru s-a făcut şi pe calea unor analize care până atunci nu existau nici în orizontul romano-catolic, nici în cel ortodox. Traducerea în limba germană a Bibliei de către Martin Luther a dat tonul traducerilor textului sacru şi în alte limbi europene, lucru care a încurajat interpretările textului, disciplina creată – Hermeneutica (din limba greacă: ερμηνεια = a interpreta, a tălmăci) – reprezentând în filosofie metodologia interpretării şi înţelegerii textelor. Apărută în secolele al XV-lea şi al XVI-lea în perioada dezvoltării Umanismului, hermeneutica s-a ocupat la început de scrierile autorilor clasici ai antichităţii greco-romane, iar apoi de interpretarea textelor sacre, teologii străduindu-se să stabilească o metodă prin care să se pătrundă sensul adevărat al Scripturii. În decursul timpului, hermeneutica a devenit o teorie generală a regulilor de interpretare. Odată cu secolul al XX-lea, filosoful  Martin Heidegger  deplasează problema centrală a hermeneuticii de la interpretarea textelor la înţelegerea existenţială, pe care o consideră o prezenţă directă în lume, nemijlocită de alte simboluri şi – prin aceasta – dotată de autenticitate, deci lipsită de o simplă presupunere empirică în procesul de cunoaştere. Discipolul său, Hans-Georg Gadamer, cunoscut prin opera sa „Adevăr şi metodă” (1960), pune problema obiectivităţii interpretării, independent de cel ce face analiza şi de contextul istoric în care este ea efectuată. Pentru el, întrucât fiecare investigator îşi iniţiază activitatea pornind de la o cunoaştere anticipată a obiectului cercetat, nu se mai poate admite o separaţie originară a celor doi termeni, ei existând de la început într-o dimensiune unică. În sfârşit, filosoful francez Paul Ricoeur radicalizează poziţiile lui Heidegger şi Gadamer, dezvoltând semnificaţia hermeneuticii pornind de la teoriile lingvistice asupra sensurilor simbolice prezente în filosofia lui Ernst Cassirer, înţelegerea trebuind să demonstreze fenomenologic o şi mai puternică componenţă social-istorică şi semantică.

Referindu-ne acum la textul sacru, vom porni de la afirmaţia pe care, în finalul volumului “Hermeneutica”, o face F.D.E Schleiermacher: “Chiar dacă nu putem ajunge niciodată la o înţelegere completă a fiecărei particularităţi a autorilor neotestamentari, punctul cel mai înalt al sarcinii hermeneutice poate fi totuşi atins: cuprinderea mereu mai completă a vieţii comune întru fiinţa şi spiritul lui Hristos”1.

Într-o prefaţă la două din scrierile lui Rudolf Bultman, reunite într-un singur volum, Paul Ricoeur observa că “dintotdeauna, în creştinism a existat o problemă hermeneutică, deoarece creştinismul procedează la o proclamare şi o predicare originală conform căreia, prin Isus Christos , Împărăţia s-a apropiat de noi în mod decisiv. (…) Dacă hermeneutica în general e, cum spune Dilthey, interpretarea expresiilor vieţii fixate prin scriere, hermeneutica proprie creştinismului se înrădăcinează în raportul unic dintre Scripturi şi propovăduirea la care trimit ele“2.

Violenta si sacrificiul – partea a 3-a

(continuare la Violenta si sacrificiul – partea a 2-a)

Violenţa sacrificială nu poate fi analizată independent de relaţia sa cu gândirea magică. În Medeea lui Euripide, principiul substituirii unei fiinţe umane cu altă fiinţă umană apare sub o formă sălbatică. Medeea pedepseşte trădarea lui Iason sacrificându-i copii, după ce îşi sacrificase propriul frate, pentru a-l proteja pe erou. Girard defineşte criza sacrificială ca pe o pierdere a diferenţei dintre violenţa impură şi violenţa purificatoare. Ideea freudiană a unui instinct care îl împinge pe om spre violenţă sau spre moarte nu este, în opinia lui Renè Girard decât „o poziţie mitică de repliere care îi împinge pe oameni să-şi plaseze violenţa în afara propriei persoane, să facă din ea un zeu sau un destin”(1)

Abordând relaţia dintre violenţă şi sacrificiu, Rene Girard ajunge şi la tema jocului. În concluzia la volumul „Violenţa şi sacrul”, el afirmă că ideea profană de joc este absentă în desfăşurarea unui ritual, noi fiind cei care, din exterior, o proiectăm asupra ritului. Asta nu înseamnă, subliniază el, că jocul este străin ritului, pentru că de la rituri ne vin principalele jocuri, dar înseamnă că noi am inversat, ca întotdeauna, ordinea semnificaţiilor, propriile noastre jocuri nefiind decât nişte rituri mai mult sau mai puţin desacralizate. Am citit cu toţii celebra cartea a lui Johan Huizinga, intitulată „Homo ludens”, în care filologul şi istoricul olandez încearcă să demonstreze că apariţia culturii este legată de joc. Cultura, spune el, apare dintru început nu din joc, ci ca joc, ca structură ludică, idee ce va deveni fundamentală în filosofia culturii.

Violenta si sacrificiul – partea a 2-a

(continuare la Violenta si sacrificiul – partea 1)

Omenirea, în întregul ei, este dominată de violenţă, iar Isus, fiind pur, neatins de violenţă, devine, în mod necesar, victima ei. Nonviolenţa nu este fatală în sine, ea fiind orientată spre viaţă, nu spre moarte. “Ceea ce îl condamnă pe Isus este fidelitatea absolută faţă de principiul definit în propria sa predicaţie. Nu există altă cauză a acestei morţi decât dragostea faţă de aproape, trăită până la capăt în infinita înţelegere a cerinţelor sale. -Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca viaţa să şi-o pună pentru prietenii săi- (In. 15,13).(…) Isus nu face decât să se supună până la capăt unei exigenţe de iubire despre care afirmă că vine de la Tatăl şi este adresată tuturor oamenilor. Oricine este chemat să devină fiu al lui Dumnezeu. Unica diferenţă, dar una capitală, este aceea că Fiul înţelege Cuvântul Tatălui şi i se conformează până la capăt, se identifică total cu acest cuvânt, în vreme ce alţi oameni, chiar dacă-l înţeleg, sunt incapabili să i se conformeze. Isus este singurul om care atinge scopul pentru întreaga omenire, singurul om de pe pământ care nu datorează nimic violenţei şi înfăptuirilor sale. Numele de Fiul Omului corespunde şi el, evident, împlinirii doar de către Isus a unei vocaţii care este a tuturor oamenilor. Dacă, pe pământ, această împlinire trece în mod necesar prin moartea lui Isus, nu este pentru că Tatăl a hotărât astfel, din stranii raţiuni sacrificiale; nici Fiul, nici Tatăl nu trebuie întrebaţi asupra cauzei acestui eveniment, ci toţi oamenii, doar omenirea. Însuşi faptul că omenirea n-a înţeles niciodată cu adevărat despre ce este vorba, arată clar perpetuata nerecunoaştere a omorului fondator, neputinţa noastră de a înţelege Cuvântul divin. “(1)

Dumnezeu-Iubire nu poate fi un Dumnezeu al violenţei, în stare să ceară sângele victimei celei mai apropiate de El, al propriului Fiu. Pe de altă parte, pentru Iisus, a continua să trăiască într-o lume ce a refuzat Împărăţia Tatălui, ar însemna a se supune în faţa violenţei. În interpretările clasice, teologice, moartea lui Iisus nu vine, în ultimă instanţă, de la oameni, ci de la Dumnezeu, iar acesta este argumentul duşmanilor creştinismului, spre a demonstra că el reproduce schema tuturor religiilor primitive. Dar pentru a scăpa de violenţă trebuie să-ţi iubeşti aproapele, însă, în realitate, printre oameni, această dragoste n-a trăit-o până la capăt decât Iisus. “Pe acest pământ nu există decât Cristos care să-l fi ajuns vreodată pe Dumnezeu în perfecţiunea iubirii sale. Din pricină că nu înţeleg omorul întemeietor şi întemniţarea universală în violenţă, universala complicitate cu violenţa, teologilor le e frică să nu compromită transcendenţa divină luând ad litteram cuvintele Evangheliei. (…) Lectura non-sacrificială ne permite să înţelegem că Fiul este singurul unit cu Tatăl în plenitudinea umanităţii şi a divinităţii”(2), divinizarea omului fiind cu putinţă doar prin medierea Lui, de vreme ce El este unica punte între Împărăţia Violenţei şi Împărăţia lui Dumnezeu. Apariţia pe acest pământ a unei fiinţe ca Iisus este imposibilă, pentru că aici este o lume guvernată, în întregime, de violenţă şi de miturile violenţei. De aceea Evangheliile, Noul Testament în ansamblul său şi teologia primelor concilii afirmă că Iisus Hristos este Dumnezeu nu pentru că a fost răstignit, ci pentru că este Dumnezeu născut din Dumnezeul veşnic. “Să-l recunoşti pe Cristos ca Dumnezeu înseamnă să rercunoşti în el singura fiinţă capabilă să depăşească această violenţă care, până atunci, i-a depăşit pe oameni în mod absolut. Dacă violenţa este subiectul oricărei structuri mitice şi culturale, Cristos este singurul subiect care scapă acestei structuri, pentru a ne elibera de sub stăpânirea ei.”(3)

Reprezentarile lui Stefan cel Mare

În afara reprezentărilor clasice ale lui Ştefan cel Mare, există două reprezentări în care voievodul apare cu barbă, chipul său semănând cu cel al Mântuitorului Hristos. În anul 2015, în cadrul Colocviului închinat memoriei acad. Zoe Dumitrescu-Buşulenga – Maica Benedicta, doamna Ioana Beldiman a prezentat comunicarea cu titlul Volto Santo di Lucca, sursă a portretului lui Ștefan cel Mare de la 1797. Autoarea făcea o interesantă apropiere între pictura înfățișându-l pe Ștefan Voevod, comandată de egumenul Sfintei Mănăstiri Putna, Paisie Ioanovici, și executată de „smeritul Vasile Popovici din Târgul Sucevii la leat 1797 fevrar 28” şi o lucrare din aria italiană, crucifixul – relicvar Volto Santo de la Lucca, conturând un triunghi ce leagă trei lucrări:

  • crucifixul romanico-bizantin de la Lucca,
  • litografia romantică (1822–1823), reprezentându-l pe Ștefan cel Mare, de Gh. Asachi și
  • pictura în ulei pe pânză Ștefan Voevod de Vasile Popovici (1797), apropiată de stilistica unei icoane pe lemn din zona Bucovinei.

Piesa de cult păstrată în Catedrala San Martino din Lucca este venerat din anul 7824, accreditându-se ideea imaginii acheiriopoietice a crucifixului-relicvar, respectiv imagine nefăcută de mână umană. Dobândind valoarea de simbol al orașului Lucca, imaginea a fost răspândită în întreaga Europă. Atrag atenția trăsăturile somatice orientalizante ale figurii: chipul prelung, întunecat, nasul lung, acvilin, ochii exoftalmici, deschiși, simbolizând înfruntarea morții prin Înviere.

Violenta si sacrificiul – partea 1

În cartea “Violenţa şi sacrul”, publicată în anul 1972, René Girard leagă termenul de violenţă de sfera tragicului, tragedia fiind, după gândul lui, echilibrul unei balanţe care nu e cea a justiţiei, ci a violenţei. Din perspectivă antropologică, ne aminteşte el, tragedia este mimarea unui ritual care are drept scop abaterea violenţei dinspre o anume comunitate, prin sacrificiu, la început sacrificiul fiind uman, mai târziu victima umană fiind înlocuită cu un animal (ied, ciută, ţap) care păstra atributele victimei.

În analiza relaţiei dintre violenţă şi sacru, René Girard defineşte trei structuri arhetipale care motivează mecanismul violenţei:

  • rivalitatea mimetică în contrapondere cu dorinţa de autenticitate a fiecărui individ,
  • instinctul proteic şi independent de relaţia dintre sacrificiu şi gândirea mitic-arhetipală, dar în strânsă dependenţă de hermeneutica freudiană,
  • un instict al sacrificiului care motivează asumarea rolului de victimă, în societăţile antice.

Relaţia dintre violenţa sacrificială şi sărbătoarea care o precede este fundamentală în opera girardiană, teoria sărbătorii fiind articulată pe teoria sacrificiului. Girard îl citează pe Roger Caillois pentru a argumenta în favoarea ipotezei că violenţa poate deveni obiectul unei „comemorări vesele”, ca antecedent al unei soluţii cathartice. Sacrificiul reînnoieşte o ordine culturală, reactualizează relaţia dintre om şi cosmos, prin rememorarea unui moment originar, perceput ca sursă a vitalităţii şi prin repetarea unei experienţe cu rol întemeietor.

Jurnalul unui bibliotecar: Colocviile de la Putna

25-27 august 2010

Tema: Fertilitatea mitului

Colocviul a început cu un Te Deum oficiat de Preasfințitul Episcop Pimen Suceveanul; am stat, pe tot parcursul slujbei, în dreptul mormântului Sfântului Ștefan cel Mare, în preajma lui Sorin Lavric, Iulian Costache, Alexandru Zub, Dan Hăulică, trăind sentimentul regăsirii unei familii din care simt că am făcut parte tot timpul, dar pe care nu am întâlnit-o față către față decât acum. Ne-am îndreptat apoi spre mormântul maicii Benedicta (Zoe Dumitrescu – Bușulenga) unde s-a săvârșit o slujbă de pomenire; un călugăr a împărțit lumânări aprinse, episcopul a rostit rugăciunile, tinerii monahi au cântat și, atinși unii de alții, am participat la ridicarea colivei și a sticlei cu vin. Totul s-a desfășurat într-o simplitate binefăcătoare și cred că așa se întâmplă lucrurile și la mormântul lui Noica, la Păltiniș, la fiecare început de decembrie. Am intrat apoi în sala de conferințe. Seara, la ora 19 am servit masa, apoi am ieșit la o plimbare cu Iulian Costache, conferențiar la Universitatea din București, autorul unei cărții despre Eminescu, ce a tras atenția criticii și cu un tânăr doctorand de la Cluj. Discuția abordează tot felul de teme literare, de parcă ne-am ști de când lumea și de parcă eu aș fi, la rându-mi, cadru universitar. Ce bucurie să regăsesc firescul întâlnirii cu oameni ce se apropie de felul meu de ființă.

A doua zi, seria comunicărilor începe la ora 9.30, după rugăciunea Împărate ceresc Mângâietorule și binecuvântarea episcopului, cu expozeul doamnei Lucia Cifor, conferențiar la Facultatea de Litere din Iași, expunere intitulată Aspecte ale interpretării mitului. Se face distincția între omul filocalic și omul faustic, cu alte cuvinte între omul ce trăiește sub puterea harului și omul – dumnezeu, omul care vrea să i se substituie lui Dumnezeu. Urmează apoi Alexandru Zub cu tema Mituri istoriografice în România ultimei jumătăți de secol, mituri laice, aflate sub pecetea materialismului dialectic și istoric (Mitul progresului asigurat de clasa muncitoare, mitul eliberatorului, al luminii ce vine de la Răsărit, al omului nou, al păcii lumii, al fericirii generalizate, mitul celui drept, al comunistului).

Și prelegerile continuă, urmate de discuții, pauză de cafea, proiecția filmului La Cernăuți, pe urmele istoriei românilor, film produs de un prieten de la T.L.M. Plus Piatra-Neamț, apoi alte prelegeri, după pauza de masă, până seara. Neamul românesc, afirmă cineva, s-a menținut în istorie în jurul bisericii, dar astăzi vrem să vedem afirmată identitatea națională și prin societăți culturale, prin colocvii și reviste. De cele mai multe ori, mai spune vorbitorul, ne referim doar la mit, îl abordăm din exterior, fără să atingem treapta trăirii lui. Ori creștinismul, asemenea marilor religii, pune accentul pe trăire, pe vorbirea cu Dumnezeu, nu pe vorbirea despre El. Orgoliul intelectualului de a înțelege totul nu-i deschide orizontul mântuirii, ci doar pe cel al lămuririi, al dumiririi. Poți analiza cu luciditate, cu erudiție, lumea miturilor dar pasul important, hotărâtor, îl faci doar în momentul în care, prin ritual, prin Sfânta Liturghie în cazul creștinismului, începi să trăiești realitatea sacră a mitului.

Pagini despre Sfântul Vasile cel Mare (7): Sfântul Vasile cel Mare, omul din scrisori

Tema desăvârşirii creştine transpare foarte bine şi din scrisorile Sfântului Vasile cel Mare, scrisori adresate, între alţii, şi prietenului său, Sfântul Grigorie de Nazianz supranumit şi Teologul pentru înălţimea gândirii sale. O parte din ele sunt scrise în timpul retragerii din lume dintre anii 360 – 361, altele mai târziu. Din ele transpare, dincolo de comentariile conjuncturale, ce ţin de o întâmplare sau alta, de un amănunt sau altul din viaţa sfântului, marea temă a desăvârşirii creştine, paşii de urmat pentru împlinirea ei în viaţa de zi cu zi. Căci, aşa cum am mai avut ocazia să punctăm, Sfântul Vasile cel mare nu este doar un teolog în sensul vorbirii despre Dumnezeu, despre calea ce urmat pentru a ne apropia de el, ci este un vorbitor cu Dumnezeu, în rugăciune, în asceză, în fapta de zi cu zi. De aceea, ni s-a părut important să dedicăm un capitol scrisorilor Sfântului Vasile cel Mare. Din ele transpare conturul unui om viu, care arde de dorul lui Dumnezeu, care-şi ajută semenii, care are prieteni şi duşmani, care trăieşte într-un timp dat, cu problemele şi frământările lui, chiar dacă orizontul spre care ţinteşte depăşeşte timpul.

Ierarhul capadocian nu a scris pentru a face artă, nici o clipă nu a pierdut-o pentru acest scop, dar pregătirea sa enciclopedică, talentul câştigat prin anii de studiu la cele mai prestigioase şcoli din vremea aceea au dat scrisorilor şi tuturor scrierilor vasiliene o inegalabilă frumuseţe în gândire şi în expresie, făcându-le accesibile şi astăzi, după mai bine de o mie şase sute de ani. Scrisorile sale au , dincolo de valoarea lor artistică şi literară, o importantă valoare teologică, ascetică, pedagogică, liturgică şi istorică, dăruindu-ne informaţii de mare preţ despre vremurile în care au trăit şi activat creştinii acelor timpuri. În rândurile ce urmează ne vom opri la câteva fragmente din aceste scrisori care vin în atingere cu tema desăvârşirii creştine în opera Sfântului Vasile cel Mare.

Astfel, în epistola a doua, scrisă în perioada de retragere şi dedicată bunului său prieten, Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul Vasile cel Mare afirmă: Mi-e ruşine oarecum şi mie să descriu cu amănuntul ceea ce fac ziua şi noaptea în aceste locuri retrase. E drept că am părăsit viaţa de oraş, socotind-o prilej pentru tot felul de răutăţi. Dar pe mine însumi n-am reuşit încă să mă depăşesc. Dimpotrivă, am ajuns asemenea celor ce călătoresc pe mare, care, din pricina neobişnuinţei în ale navigaţiei, devin neliniştiţi, simţind că-i apucă răul de mare, sunt prost dispuşi din pricina legănării corăbiei, văzându-se zguduiţi când dintr-o parte când din alta, iar atunci cînd urcă într-o barcă ori într-o luntre îi apucă răul şi ameţeala, pentru că greaţa şi crizele de ficat i-au însoţit peste tot.

Pagini despre Sfântul Vasile cel Mare (6): Centralitatea Mântuitorului Hristos în Sfânta Liturghie a Sfântului Vasile cel Mare

În creştinism desăvârşirea este strâns legată, indisolubil legată, de Biserică, de Sfintele taine şi de Sfânta Liturghie. De aceea, trebuie să zăbovim acum, după ce am conturat viziunea Sfântului Vasile cel Mare despre chipul şi asemănarea omului sau despre regulile vieţuirii în comunităţile creştine pe care le-a elaborat, asupra locului central pe care-l ocupă Mântuitorul Hristos în Sfânta Liturghie pe care ne-a lăsat-o. Dar pentru a putea înţelege semnificaţia Sfintei Liturghii în cadrul cultului creştin, trebuie să amintim faptul că textul scripturistic nu este doar un text literar sau istoric, ci în primul rând unul cultic, dacă ţinem cont de faptul că scrierile pauline şi cele soborniceşti se lecturau şi se lecturează în cadrul slujbelor şi că în conţinutul lor se regăsesc multe din formulele liturgice. Pe de altă parte, prin centralitatea Mântuitorului Hristos înţelegem că nu Scripturile Îl explică pe Hristos, ci Hristos Cel răstignit şi înviat explică Scripturile. 1, fapt care nu putea să nu fie oglindit şi de trăirea celor care au crezut în El, de felul în care se rugau atunci când se adunau pentru „frângerea pâinii“, de felul cum îşi exprimau aşteptările faţă de Parusia Domnului.2

Timpul prezent este, în viziunea creştină, intervalul dintre Învierea lui Hristos şi întoarcerea Sa. Ca interval, acest timp devine unul al Sfântului Duh, un timp al Bisericii, al propovăduirii Evangheliei, deoarece, prin viaţa, moartea şi învierea lui Hristos, Împărăţia lui Dumnezeu nu mai este doar viitoare ci viitoare şi prezentă. Această concomitenţă a prezentului cu viitorul este oglindită deplin în Sfânta Liturghie răsăriteană, liturghie atribuită de Sfinţii Părinţi ai Bisericii Predaniei apostolice. Astfel Sfânta Liturghie devine figura sacramental-simbolică a prezenţei sacramentale a lui Hristos cel înviat.

Numai datorită centralităţii lui Hristos putem rosti rugăciunea ce ocupă un loc principal în anafora Sfântului Vasile cel Mare : Stăpâne al tuturor , Doamne al cerului şi al pământului şi a toată făptura cea văzută şi nevăzută, Cel ce şezi pe scaunul slavei şi priveşti adâncurile, Cel ce eşti fără de început, nevăzut, neajuns, necuprins, neschimbat, Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos, al marelui Dumnezeu şi Mântuitorul nostru, nădejdea noastră, Care este chipul bunătăţii Tale, pecete asemenea chipului, Care întru Sine Te arată pe Tine, Tată, Cuvânt viu, Dumnezeu adevărat, Înţelepciune înainte de veci, viaţă, sfinţire, putere. Lumina cea adevărată prin Care S-a arătat Sfântul Duh, Duhul Adevărului, darul înfierii, arvuna moştenirii celei ce va să fie, începutul bunătăţilor celor veşnice, puterea cea făcătoare de viaţă, izvorul sfinţeniei, de Care toată făptura cea cuvântătoare şi înţelegătoare, întărită fiind, Ţie îţi slujeşte şi Ţie pururi îţi înalţă cântare de slăvire, că toate împreună slujesc Ţie.3

Pagini despre Sfântul Vasile cel Mare (5): Despre chip si asemanare în opera Sfântului Vasile cel Mare

Ţinta omului este îndumnezeirea, unirea cu Modelul, căci omul este invitat să fie Dumnezeu, afirmă Sfântul Vasile cel Mare.1 În tâlcuirea la Cântarea Cântărilor el subliniază faptul că omul este o natură dinamică iar modul său de a acţiona are drept criterii iubirea şi libertatea căci Dumnezeu l-a investit cu libertate împărătească şi l-a aşezat ca stăpân peste lume şi peste propria sa voinţă. Astfel, el devine un mijlocitor între lume şi Dumnezeu. Conţinând oarecum lumea în sine, el nu mai are ca scop lumea ci pe Dumnezeu.

Doctrina despre om este, în primul rând, doctrina persoanei. La Platon conceptul de persoană este imposibil deoarece sufletul nu este legat de un singur trup cu care să formeze o singură echipă, unică şi veşnică ci, după moartea trupului, îşi găseşte o nouă gazdă vremelnică. Pe de altă parte, sufletul, în viziunea lui Platon, fiind un concept concret, este absorbit în cele din urmă de ideea abstractă care constituie fundamentul şi justificarea sa ultimă.

Nici la Aristotel conceptul pe persoană nu este ontologic posibil, deoarece sufletul este indisolubil legat de concret, omul existând în splendoarea sa de fiinţă doar când funcţionează biologic. Moartea, susţine Aristotel, distruge definitiv individualitatea fiinţei umane.

Termenul de persona apare în spaţiul roman spre a desemna rolul jucat în teatru sau în societate, calitatea de persona neavând un conţinut ontologic, neputând fi identificată cu substanţa omului.

Pentru a se ajunge la viziunea creştină a conceptului de persoană, a fost necesară o reinventare a termenilor prin opera Părinţilor greci ai Bisericii, mai precis prin încercarea lor de a clarifica în ce măsură Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh sunt un singur Dumnezeu, au o singură fire (ousia), dar nu sunt o singură persoană (hypostas). Dezbaterile ce au urmat Conciliului de la Niceea (325) în legătură cu expresia din Crez care stabilea că Fiul este de-o-fiinţă (homoousios) cu Tatăl, puneau, pentru prima dată în istorie, problema raportului existent între termenii ousia şi hypostasis, adică între fire şi persoană, în vreme ce în filosofia greacă nu exista nicio legătură între termenii de persoană (prosopon) şi substanţă, natură.

Pentru a evita confuziile şi deformările, Părinţii au adoptat termenul de ipostas.

Pagini despre Sfântul Vasile cel Mare (4): Natura si menirea omului la Sfântul Vasile cel Mare

Actul zidirii omului are o valoare cosmică, descoperind o nouă fază în viaţa lumii. Faptul că omul recapitulează în sine elementele şi valorile universului îl situează pe o poziţie de culme, dar prin acest lucru el nu-şi dezvăluie încă propria sa demnitate. Creaţia se realizează astfel după o ordine şi după un sens care privesc apariţia omului în ziua a şasea, adică în ultima zi a creaţiei.

În concepţia Sfântului Vasile cel Mare, natura omului are un statut ontologic special. Lucrurile din lumea aceasta sunt create după anumite idei ale Înţelepciunii divine şi în acest sens se poate spune că ele sunt raze ale Raţiunii supreme. În timp ce toate celelalte creaturi aparţin fie lumii spirituale, fie celei materiale, omul uneşte în sine lumea inteligibilă cu cea sensibilă, fiind punctul de întâlnire al spiritului cu materia. În sinteza acestor două elemente opuse – muritor şi nemuritor, trecător şi netrecător – se află adevărata natură a omului, explică Sfântul Vasile cel Mare în omilie : Să nu ne ataşăm celor materiale şi Ia aminte la tine însuţi.1 Demnitatea şi excelenţa omului se datorează atât sufletului cât şi trupului, deoarece amândouă sunt create de Dumnezeu şi amândouă sunt necesare pentru perfecţionarea şi destinul omului. Sufletul, din cauza originii sale şi a afinităţii cu Dumnezeu este un fel de manifestare a lui Dumnezeu şi chiar putem spune că este ca o oglindă care, atunci când este pură şi lipsită de patimi, reflectă pe Dumnezeu Însuşi, aşa cum afirmă Sfântul Vasile cel Mare în Omilii la Psalmi.2

Sfântul Vasile cel Mare nu urmează pe Origen în teoria lui asupra preexistenţei sufletului, şi acceptă în cea mai literară manieră posibilă că acesta a fost suflat în nările lui Adam de Dumnezeu Însuşi, potrivit relatării din cartea Genezei. Problema originii sufletelor descendenţilor lui Adam nu este discutată de sfânt, iar potrivit la părţile sufletului el urmează împărţirea tripartită platonică, adică sufletul raţional, sufletul sensibil şi sufletul instinctual, sufletul raţional fiind partea cea mai importantă, pe temeiul căreia omul dobândeşte raţiunea.

Raţiunea este înţeleasă drept capacitatea omului de a judeca, de a recunoaşte binele şi adevărul, şi chiar de a ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu, atât cât este posibil şi necesar omului. Dar pentru a se învrednici de toate acestea, subliniază Sfântul Vasile cel Mare, omul trebuie să fie eliberat de păcate şi de patimi.

Sub influenţa lui Platon, Sfântul Vasile cel Mare, în acord cu gândirea puternic ascetică, este critic faţă de trup şi vorbeşte despre el, în Omilii la Psalmi, în termeni de închisoare şi încătuşare a sufletului.3 El avertizează creştinii că preocuparea excesivă faţă de trup îl poate face pe acesta un mare inamic al sufletului. Cu toată această atitudine, sfântul evită însă dualismul radical prezent în opera lui Platon, trupul rămânând, în viziunea sa, în ciuda inferiorităţii sale, o creaţie a lui Dumnezeu şi, prin aceasta, bun şi folositor. Descriind măreţia trupului omenesc (Nu dispreţui minunea care este în tine4, afirmă el) Sfântul Vasile cel Mare se dovedeşte moştenitorul celei mai autentice tradiţii patristice pe care o sintetizează în Omilia a II-a, Despre crearea omului.